獨裁專題 | 形成獨裁的社會心理學原理

怎樣成爲一個合格的獨裁者？

• 1.反獨裁革命最終變本加厲地獨裁

• 2.獨裁政權怎麽操控社會心理

  2.1 社會改造的行爲主義心理學

  2.2 利用内外假想敵塑造認知

• 3.形成獨裁的社會心理學原理

  3.1 政治可塑性原理

  3.2 跳板理論

  3.3 革命獨裁論

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伊朗裔美國心理學家法塔里·摩迦旦（Fathali Moghaddam）做過一個有意思的對比。霍梅尼（Ruhollah Khomeini）和曼德拉（Nelson Mandela）其實是很相近的兩個人：他們上臺時都是70多歲高齡，都在全民狂熱崇拜下、頂著道德聖人的光環執掌大權，是典型的被尊爲「國父」的「卡里斯瑪型領袖」，而且在上臺時都有極端分子要求清算和報復原先政治勢力。霍梅尼毫不意外地搞了大清洗，曼德拉卻要求和平、妥協和諒解。最終南非沒有走向獨裁，伊朗卻走向了獨裁。1

爲甚麼曼德拉沒有變成獨裁者？通常人們會把這種情況解釋爲是領導人個人特質所致。但是對社會心理學家來説，問題沒有這麽簡單。法塔里·摩迦旦反對這種過度簡單化的解釋，認爲這種解釋犯了一個根本性錯誤。

美國政治社會學家小巴林頓·摩爾（Barrington Moore Jr.）在反思人類苦難起因時曾經發出這樣的追問：「爲甚麽革命者遲早會採用、甚至變本加厲地採用其所反抗的政權所實施的殘酷手段？爲甚麽革命者一開始都講同誌友誼，到最後都走向同室操戈？爲甚麼革命開始時都宣揚人類兄弟手足情誼，聲稱要終結謊言、欺騙和隱瞞，到最終都演變成暴政，而其受害者絕大多數都是曾經相信革命會帶來美好生活的小老百姓？」2

反暴政革命最終演變成變本加厲的暴政，這種情況在歷史上十分常見。小巴林頓·摩爾認爲，出現這種情況，根源在於不道德的政治手段跟維持社會秩序所需的道德之間存在根本性矛盾。簡單地說，要打破一種相對和平的社會秩序，欺騙、暴力和恐怖是短期内較有效的捷徑。在革命者假設敵人——不論是其他革命陣營的競爭對手，還是其革命要推翻的對象——會同樣不擇手段打擊自己的情況下，革命者就傾向於認定自己堅守道德原則無疑是自殺性的，因爲敵人會毫不留情地打擊自己。於是，這種預設就很容易導致決定革命手段和確定革命目標的決策者，很快就演變成不擇手段的獨裁者。無政府主義理論家巴枯寧（Михаил А. Бакунин）和普魯東（Pierre-Joseph Proudhon）很早就在馬克思主義裡注意到了這個問題。在這個革命難題面前，相比於馬列主義的激進手段，無政府主義的革命手段就無效多了。這也是爲甚麼馬列主義很容易就滋生獨裁和暴政的原因。³

對於革命政權的暴政，小巴林頓·摩爾的解釋是到目前爲止比較常見的説法。但是這種解釋依然存在一定局限性，比如沒有辦法解釋在奪權成功後，爲什麽大多數革命政權都不肯走向民主化。事實上，大多數革命政權並不是從奪權成功一開始就確立獨裁專政，而是在建立政權初期逐漸倒向獨裁的。儘管過渡期通常長短不一，但是獨裁卻通常難以避免。而在此期間，革命政權不但消滅了敵人，也打敗了競爭對手，如果按小巴林頓·摩爾的解釋，按理説是沒有理由走向（甚至比前政府更變本加厲的）獨裁的。這裡恰恰暴露出小巴林頓·摩爾的理論缺陷：無法解釋革命政權的過渡政府是怎麽走向獨裁的。

當然，並不是所有革命都走向獨裁。比如英國光榮革命就沒像清教徒革命那樣產生獨裁政權。又比如荷蘭獨立戰爭和美國獨立戰爭都沒有走向獨裁，但法國大革命卻爲後世的革命獨裁政權樹立了一個惡劣的榜樣。經歷過獨立戰爭和不流血的「1811年五月革命」（Revolución de mayo de 1811）的巴拉圭也一樣走向了獨裁。

那麽，革命政權在甚麼情況下會走向獨裁呢？假如革命政權會走向變本加厲的獨裁，革命到底值不值得？有沒有可能防止革命政權走向獨裁呢？

作爲在獨裁研究領域持續耕耘數十年的社會心理學家，法塔里·摩迦旦不僅代表該領域最新研究成果，還是該領域屈指可數的最重要貢獻者。本文將會是中文世界第一次引介法塔里·摩迦旦有關獨裁政權的社會心理學研究。法塔里·摩迦旦既親歷過伊朗伊斯蘭革命時期的恐怖統治，又長期關注和多次實地考察中國的革命獨裁政權，其對獨裁政權的研究，已超出社會心理學領域，對國際關係、政治科學、社會學、人類學、乃至文學研究和文化研究，同樣有著不可估量的理論價值和啓發意義。

1. 反獨裁革命最終變本加厲地獨裁

1979年初，法塔里·摩迦旦從英國回到伊朗。跟無數伊朗年輕人一樣，他也受到了伊朗伊斯蘭革命鼓舞和感召。在德黑蘭，他還恰巧經歷了「伊朗人質危機」和兩伊戰爭早期階段。

當時伊朗革命無疑是振奮人心的。法國著名哲學家傅柯（Michel Foucault）作爲意大利《晚邮报》（Corriere della Sera）特派記者期間多次造訪伊朗，寫下15篇過分歌頌伊朗革命的文章和訪談。但因爲沒能預見到霍梅尼政權轉向變本加厲的獨裁，這些文章後來成爲傅柯廣爲世人詬病的地方。4

儘管對於霍梅尼政權的吹捧有些浪漫主義過頭了，許多知識分子都有這種政治幼稚病，但傅柯還是察覺到了伊朗革命一些與馬列主義革命截然不同的特點，傅柯稱之爲「靈性政治」。

傅柯認爲，伊朗革命是全體伊朗人民赤手空拳起來造反，是整個民族對抗政府和國家，其中沒有社會矛盾（階級鬥爭與社會衝突）作爲革命主軸，也沒有諸如先鋒隊、政黨或政治意識形態來引導革命，甚至沒有政治訴求，唯一能看見的只有浪潮。這一系列情況超出了西方世界所理解的革命範疇。而伊斯蘭教也只在其中充當著政治催化劑的作用：催生出「靈性政治」來對抗武力強大的國家。傅柯提「靈性政治」這個概念無非是想說伊朗革命不像是西方意義上的革命，而更像是一場全民起義。5

傅柯發明「靈性政治」未免有點故弄玄虛的意味。即使真如他所説，伊朗人是赤手空拳起來造反（其實并非如此，一樣有武裝力量參與其中并且與安全部隊交火6）,這種沒有結成統一反對派軍事力量的全民騷亂，就是典型的無政府主義混亂。即使有大大小小的政黨組織或（准）軍事組織參與其中，也因爲缺乏協作和統一指揮調度，顯示出鮮明的無政府主義混亂性質。再者，並非只有符合馬列主義和左翼人士胃口的革命才算革命。如果依照這種標準，光榮革命就算不上是甚麼革命，即使英國内戰也不算是甚麼革命。甚至1789年巴黎市民和叛軍攻陷巴士底獄時，也一樣接近無政府主義叛亂，期間並沒有政黨或統一領導人來指揮行動。與此類似，中國1911年發生的辛亥革命也像是一場全民暴亂，各省叛軍跟非政府武裝各自揭竿起義，期間並沒有統一協調、調度和指揮，也無統一綱領，但是事後沒有人會否認辛亥革命有革命性質。