反對後現代主義：我們的時代該去向何方？

當後現代主義和資本主義批判成了一種精神刑罰，我們時代的哲學氣質發生了變化

© Ravi Roshan / Unsplash

美國媒介理論家尼爾·波茲曼（Neil Postman）在其名著《娛樂至死》（Amusing Ourselves to Death,1985）講過亞伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）跟史蒂芬·道格拉斯（Stephen A. Douglas）之間多場大型公開辯論。1

這些辯論發生在美國19世紀中葉，之所以引起波茲曼關注，主要因爲三個特點：1.單場辯論持續時間特別長；2.論辯雙方均采用了印刷排版用的書面語，句式複雜而且冗長；3.當時觀衆幾乎如癡如醉地欣賞，並熱烈響應演講者的長篇大論。其中1854年10月16日在伊利諾伊州的佩奧里亞（Peoria,Illinois）那場辯論持續了長達7個小時。先是道格拉斯一口氣滔滔不絕地講了3個小時，等他講完已經是下午5點。林肯建議觀衆回家吃完晚飯再來。結果等觀衆回來，辯論又進行了4個小時。林肯這次著名辯論中發表了後來被稱爲「佩奧里亞演説」的演講。這篇講稿長達17000詞，即使讓現在美國人讀起來也十分費力，更不要說當時聽衆津津有味地聽完了整場長達7小時的演講和辯論。

波茲曼摘選了一段林肯與道格拉斯在1858年8月27日，於伊利諾伊州的弗里波特（Freeport）當著15000名會衆進行的公開辯論（同年一共有七場著名辯論，最終林肯雖然贏得了公衆支持，卻輸掉了選舉），林肯在回應這位老對手時這樣説道：

It will readily occur to you that I cannot, in half an hour, notice all the things that so able a man as Judge Douglas can say in an hour and a half; and I hope, therefore, if there be any thing that he has said upon which you would like to hear something from me, but which I omit to comment upon, you will bear in mind that it would be expecting an impossibility for me to go over his whole ground. I can but take up some of the points that he has dwelt upon, and employed my half-hour specially on them.2

（這對諸位來說很容易理解，我在半小時內無法全面照顧到像道格拉斯法官這樣有才華的人能在一個半小時內講到的所有事情；因此，如果他講到的任何事情聽衆們有想聽我回應、但我略過了的，我希望諸位意識到，對我來說要涵蓋他的全部論點是不可能的。我只能選擇他強調的一些觀點，並在我的半小時發言內特別專注於它們。）

波茲曼說，如果現在美國總統還用這麽複雜的從句來辯論，要麽給聽衆造成極大的理解負擔，要麽導致聽衆注意力無法集中。現在電視觀衆習慣於講粗淺的「大白話」（plain language），適應不了這麽精巧複雜的表達形式。雖然他們每個詞都聽得懂，但是合在一起，就可能不知道説什麽。像林肯在出任總統以後發表的「蓋茲堡演說」（Gettysburg Address），換成現在的聽衆可能多半聽得半懂不懂。

波茲曼認爲，這種現象根源在於我們的認識論是由媒介塑造的，或者説是形式上奠基于傳播媒介的。「真相」有沒有發生變化不重要，重要的是我們有關「真相」的概念發生過巨大變化。在波茲曼看來，我們關於「真相」概念的變遷是因爲傳播媒介在不斷影響我們的認識論。波茲曼舉例說，西非一個原始部落沒有文字，但是依靠口頭傳統來充當管理社群的法律，其中酋長掌握巨量諺語和格言尤其重要，因爲酋長就根據諺語和格言裁斷本族内部事務。這時候，諺語和格言就相當於法律，也承擔著有關「真相」的界定作用。另一個例子是審判蘇格拉底。在極崇尚演説和修辭術的雅典，演説並不是用純然口語，而是一種精心修飾的寫作語言，但蘇格拉底反其道而行之，避免使用過多修辭來爲自己辯護。在波茲曼看來，這種辯護詞缺乏精心修飾，影響了公民大會對蘇格拉底的辯護詞的判斷：缺乏修辭術的陳詞被認爲缺乏説服力，進而左右了公民大會對蘇格拉底的有罪斷定。3

波茲曼甚至進一步說，所謂「真相」就是一種「文化偏見」（cultural prejudice）。這裡的「文化偏見」指的是媒介的偏向性，是由媒介塑造出來的客觀效果，並不一定是一種主體的偏見。波茲曼反省道，現代科學知識也可能是基於畢達哥拉斯式神秘信仰的一種頑固「偏見」：就像畢達哥拉斯用數字來解釋宇宙萬物一樣，現代科學知識也一樣像着魔似的用數學解釋一切現象。爲什麽經濟學家用數字來闡明某種「真相」，而不是用詩歌和諺語？數學真的能夠表達一切「真相」嗎？波茲曼表示，我們有關「真相」的概念和有關智力的觀念發生變化，是新媒介替代舊媒介的結果。

以社交媒體爲載體進行傳播的語言，也是社交媒體塑造出來的。社交媒體上到處充斥著簡單粗暴的邏輯。人們面對複雜社會問題時，只想尋求一個簡單粗暴的解釋。這種動機一方面導致公衆對於陰謀論和謠言的輕信，另一方面則表現爲對社會科學所給出解釋的全盤排斥。在某些情況下，這種思維也被戲稱爲「二極管思維」：人們總是非此即彼地做出判斷。問題的複雜性被簡單化：人們迫切發表毫無價值的論斷。「你想複雜了」、「你想多了」、「説穿了就是」、「簡單地說就是」……這種扁平化思維模式，是語言能力和思考能力雙重萎縮的結果。人們爲自己的機警自鳴得意的時候，變得越來越沒有思考能力，只跟著情緒隨波逐流，像缺少一個維度的紙片人。

這種現象也引發了有關「後真相時代」（the post-truth era）的擔憂。人們提出這個概念的時候已經意識到，情緒和個人信念在塑造公共輿論時比客觀事實更有影響力。4 透過社交媒體和互聯網傳播的情緒和個人信念，具有强烈的偏見，然而正是這種偏見在重新塑造無數有關「真相」的觀念。在許多人看來，這就是後現代社會：「真相」進入自我解構時代。

當代反智主義也有變幻莫測的情緒化傾向，不但表現在抗拒思想深度上，也表現在對於複雜長難句式失去理解能力進而產生的憤懣。思想深度跟社交媒體生物好像水火不容，而且引起後者的強烈怨恨。畢竟社交生物已扁平到依託怨恨情緒來代替其缺失的本體的地步。社交媒體生物，即便不怨恨思想複雜精密的哲學家，也會互相怨恨。情緒就好像成了這些人的本體。

基本上社交媒體就成了供扁平化生物互相發洩怨恨的地方。怨恨對他們來說並不是無關緊要的東西，而是生活必須品：只有在排斥世界、排斥深度、排斥理解、排斥想象力的維度空間內，他們的本體才是存在著的。他們用抵抗世界來肯定自身存在，用否定他者來維護自我邊界。

在「後真相時代」，人們對於「真實」失去了感知力。或者説，人們寧願用情緒來感知「真實」。情緒就像是社交媒體生物的偵察雷達。這種現象不容小覷。

許多含有「後」（post-）字的時髦詞匯（也不見得一定很新），都被認爲是「後現代主義」家族的一員：在這個大家族中，意義的不確定性，乃至無意義、深刻的懷疑論、或虛無感，就像一種殘酷刑罰加諸在所有「後」時代中。並且有後現代主義者還自信地宣稱，現代主義以後的所有時代都會被置於「後現代」的巨大影響下。這個「後現代」像是無邊無際的。不論你願不願意接受，「後現代」都要變成一種無期徒刑。

尤其在互聯網技術和社交媒體興起以後，新的媒介牢牢地統治著我們的認知。有時候，甚至讓人懷疑：「後現代」究竟是技術媒介造成的現實，還是觀念造成的現實。那麽，「後現代」真的在變成一種無期徒刑嗎？

事實真的如此嗎？上世紀90年代後現代主義落潮以後，沒有新的、影響力堪與之匹敵的浪潮繼起。那麽我們就永遠生活在一個處於「後現代以後」的世界裡嗎？

Swamped (1990) © Peter Doig / CHRISTIE'S

後現代主義是一個鬆散的概念。後現代主義是由後結構主義和部分有自覺意識的後現代理論家共同構成的鬆散聯盟，有的理論家甚至不認爲自己是其中一員（比如德里達就對自己被冠以「後結構主義」之名表示鬱悶5）。羅蘭·巴特（Roland Barthes）、米歇爾·福柯（Michel Foucault）、雅克·拉康（Jacques Lacan）等後結構主義理論家，最初是從索緒爾（Ferdinand de Saussure）、加斯東·巴士拉（Gaston Bachelard）和列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）等結構主義者那裡汲取營養來反對薩特（Jean-Paul Sartre）的存在主義哲學。導致年輕一代結構主義者發生大轉向的標志性人物無疑是解構主義代表雅克·德里達（Jacques Derrida），儘管其早期受結構主義影響少、受現象學影響多。在德里達的榜樣下，後結構主義者對主體性分析和知識分析懷有强烈敵意。這個鬆散的後現代主義聯盟大約在1960年代開始興起，其主要反叛對象除名震一時的薩特之外，還有包括現象學、存在主義和人道主義在内的衆多思想流派。這些人用於論戰的主要工具，就是當時的語言學研究成果。這些理論家普遍相信是語言預設了思想的客體，但語言並不是完全開放的選擇，語言還經常違背人的真實意圖。6 後結構主義者的典型做法就是利用語言游戲，拆解意義，發現隱藏在對方語言背後自相矛盾的地方，最終證明知識和思想都具有某種不可能的特性。這場思想運動也可以説是對知識體系的深刻的懷疑論。

作爲一種文學和藝術思潮的後現代主義，還可以更早追溯到達達主義（Dada）和超現實主義。達達產生於1916年瑞士蘇黎世的一個文藝圈小團體内，超現實主義運動則誕生於1924年的巴黎，但最早於1917年提出「超現實主義」概念的是法國詩人阿波利奈爾（Guillaume Apollinaire）。最終兩個運動在巴黎會師。

在區分達達和超現實主義的時候，巴黎的達達被認爲具有强烈的無政府主義運動色彩，超現實主義也有强烈的無政府主義色彩，但被認爲是十九世紀浪漫主義運動的延續或者重生。7 兩個運動都有無政府主義傾向，這一點可能跟其歷史背景有關。19世紀下半葉以來，無政府主義思潮開始席捲歐洲和美洲，導致世紀之交無政府主義恐怖襲擊汎濫。無政府主義分子自視爲革命家，在一定程度上投合了超現實主義者的「革命浪漫主義」氣質。

第一次世界大戰也是這兩場思想運動的重要歷史背景——包括達達、超現實主義和情境主義在内的前衛藝術家和知識分子，都將第一次世界大戰看作是工業資本主義的產物，是資產階級社會腐朽和墮落導致的。這些人拒絕歐洲文明的道德和理性觀念。他們認爲當時藝術實際上體現了這種資產階級趣味。所有跟資產階級社會相關的東西都被認爲是導致戰爭重要因素（儘管一戰爆發之前，知識分子和藝術家反而是戰爭的極力鼓吹者，無數知識分子和藝術家參戰，並且最終死在戰場上）。新生的文藝觀念就開始轉向懷疑意義、理性和自我，人們的關注重點也轉移到晦澀性、有限性和碎片化。8

達達的目標是擾亂、乃至推翻常規的藝術實踐和現存社會關係。他們要拆解資產階級的藝術觀念。他們攻擊常識、公共觀念、制度、博物館和一切高壓趣味：總之，否定一切現存秩序。另一方面達達拒絕融入資產階級社會的價值觀念，但是並沒有提出新的替代方式，這使得他們更像是對這些信條展開無政府主義破壞。他們並沒有想好，破壞社會關係以後，新的社會關係應該怎樣。達達甚至推行「反藝術」來表示抵抗資產階級社會一般趣味。他們的目的是要與資產階級社會流行的藝術形式和價值觀念背道而馳。

超現實主義就像一次「否定之否定」，是對達達的再次反叛。其主要幹將路易·阿拉貢（Louis Aragon）和安德烈·布勒東（André Breton），早期也是達達信條的追隨者。但是超現實主義者不滿達達只搞破壞、不搞建設，最終與達達分道揚鑣。不可否認的是超現實主義采取了與達達相同的（針對資產階級社會的）破壞策略。他們也探索身體、色情、神話、禁忌、潛意識和非理性。他們也對越界、碎片化和游戲態度，樂此不疲。

但超現實主義跟達達根本不同的地方是，超現實主義是復興一種浪漫主義精神和傳統。法國社會學家和哲學家米歇爾·羅伊（Michael Löwy）說，超現實主義是一種「復魅」（réenchantement）運動。超現實主義要「復魅」的對象，是詩歌、激情、瘋狂的愛、想象力、魔法、神話、奇跡、夢想、反叛和烏托邦理想。這些東西被認爲是遭資產階級文明和價值觀念廢黜的元素。現在滿懷革命浪漫主義激情的超現實主義者要將它們重新復活過來。超現實主義要挑戰狹隘的理性、日常生活的商業化、小市民思想，以及金錢主導的工業社會及其平庸的現實主義。超現實主義者將打破單調重複的西方文明，視爲一種革命姿態。9

浪漫主義最早是對法國大革命的一次思想反叛，是傳統主義對革命精神的反叛。包藏在浪漫主義核心的，是一種對「失樂園」的懷舊情緒（即使這種有關過去的美好想象只是幻想出來事物）。浪漫主義要對抗絕望憂鬱的情緒，要反叛資產階級量化世界的思想，要反撥工業社會的商業化和物化，並且對功利主義陳詞濫調的深惡痛絕：總而言之，是要給已經「祛魅」的世界來一場「復魅」。而超現實主義也被認爲是二十世紀最突出的浪漫主義潮流。10

超現實主義要抨擊狹隘的理性主義、傳統的現實主義和各種形式的實證主義。這在一定程度上導致這場思想運動與當時政治文化決裂，進而轉向無政府主義和缺乏明確方向的革命浪漫主義。但米歇爾·羅伊繼續補充說，超現實主義並不是對浪漫主義的簡單重複或模仿，因爲它對前現代文化傳統和形式的懷舊是選擇性的：超現實主義者對煉金術、卡巴拉（kabbala，猶太教神秘主義傳統）、魔術、占星術、凱爾特藝術以及大洋洲和美洲原始藝術充滿高昂的熱情和興趣。超現實主義者要從這些領域汲取突破藝術限制的養分。對超現實主義者來説，與宗教、僧侶、教權和制度形式相關的一切神聖的東西，都被認爲是一種專制禁令體系，這些東西反而喚起不可遏制的褻瀆欲望。超現實主義的做法就是用反諷、輕蔑和黑色幽默來讓它們貶值。11

這些特點集中在一起，就跟十九世紀浪漫主義具有高度相似的神秘主義特質，但超現實主義明顯多出來很多意義不明的晦澀性和反諷特徵。並且跟達達一樣，現實形態遭遇到支離破碎的變形，以及任意叠加和拼貼。與達達不同的是，超現實主義經常有一種濃的化不開的懷舊理想，就像在達利（Salvador Dalí）許多作品中反復出現的加泰隆尼亞海岸一樣。

La persistència de la memòria (1931) © Salvador Dalí / Historia Arte

加州大學伯克利分校政治與社會理論家馬克·貝維爾（Mark Bevir）注意到後現代主義跟達達與超現實主義運動之間的相似性。達達跟超現實主義的先鋒派陣營，對基於個體創造性的美學抱有敵意，後結構主義者也完全拒絕承認主體的自主權。先鋒派對荒誕性和游戲特徵的強調，也重新出現在後結構主義者的視野中。因爲後結構主義者否定客觀確定性，強調結構的偶然性和未完成性。後現代主義還繼承了先鋒派的激進主義趣味。與達達相似，後現代主義分子竭盡全力戳穿基礎主義、形而上學和現代理性背後的緊張關係、不可能特性以及有害的因果關係，但是並沒有想到一副有意義的替代方案：他們拒不承認純粹事實和純粹理性，卻沒有提出替代舊認識論的新認識論；他們否定個體的自主權，卻不探討如何才能讓行爲人的行爲變得有意義。12 簡單地說，後現代主義者只滿足於「只破不立」。

後現代主義家族的情境主義（situationism）還從馬克思主義汲取理論，來補足達達和超現實主義的無政府主義缺陷。情境主義代表人物居伊·德波（Guy Debord）提出一套景觀理論。居伊·德波説的「景觀」，指的是消費社會、媒體和藝術形成由符號和圖像構成的象徵秩序。居伊·德波借用馬克思主義的「異化」理論，批評資產階級社會無處不在的異化，甚至於象徵秩序也發生了異化。「景觀社會」把個體的人貶值成了被動的觀察者，而個體的選擇其實是不真實的選擇，因爲這些選項是由「景觀社會」提供的。以居伊·德波爲代表的情境主義也效仿先鋒派，強調「景觀」無處不在及其自我修復的力量。跟達達和超現實主義一樣，情境主義者也相信存在一個更加真實的社會（當然，不能是不斷自我修復的資本主義社會），一個免於異化、免於無窮無盡商品化的社會。¹³

布希亞（Jean Baudrillard）、福柯、李歐塔（Jean-François Lyotard）等激進分子也效仿先鋒派，將身體和欲望視爲真實性和歡愉發生的場所——這些被認爲是遭到資產階級社會壓抑或驅逐的。福柯想區分身體和主體性。李歐塔拒絕承認自然自我的觀念，他認爲資本主義和工具理性構建了現代人的自我，這種自我主張現實原則並阻礙了慾望的流動。

與此同時，後現代主義的激進分子也跟先鋒派一樣，拒絕承認有關真實或現實的概念。對這些人來説，被現代消費社會裹挾的世界，是沒有深度的、膚淺的表象世界，是權力關係構成的世界。對他們來説，認識所謂的真正的現實性是沒有意義的，甚至描述事物異化的做法也是沒有意義的。布希亞還提出一套仿真、擬象和超真實概念來揭露世界的表象、乃至幻象特徵。

後現代主義的激進分子走得比達達和超現實主義更極端。馬克·貝維爾指出，因爲他們完全拒絕承認真實社會的可能性，即使先鋒派藝術家和知識分子還在設法探索替代那個世界的可能方案。這種激進做法也給後現代主義帶來了不小的麻煩。其一是拒絕真實性導致後現代主義者質疑所有倫理觀念，以至於到了自我否定的地步。正如馬克·貝維爾所説：如果所有理性都是景觀的非法產物，那後現代主義者如何爲自己所持的倫理立場辯護？另一種困境是，後現代主義者不得不將主體性定性爲景觀社會產物，以此排除了主體擁有自由經驗或真實經驗的可能性。如果主體竟無法掙脫景觀社會的束縛，後現代主義者鼓吹的越界、自我創造和永恆更新該如何實現？

Le fils de l'homme (1964) © René Magritte / Arthive

馬克·貝維爾沒有注意到的一點是，後現代主義沒有繼承超現實主義的「復魅」運動，而是轉向了達達更具破壞性的「祛魅」運動。也可以説，後現代主義在根子上是反浪漫主義的。或者説，後現代主義意味著浪漫主義復興運動的破產。

後現代主義式微之際，思辨實在論（Réalisme spéculatif）開始崛起。在法國哲學家甘丹·梅亞蘇（Quentin Meillassoux）倡導下，相關主義（corrélationnisme）批判開始重新反思康德以來的思想遺產。其中後現代主義也被納入相關主義批判範疇。但是梅亞蘇並不見得就不是後現代主義繼承人。在某種程度上，梅亞蘇甚至走得更極端。